¿Es el humanismo de verdad humano?

Natasha Lennard y Cary Wolfe. The Stone. The New York Times. 09-01-2017. Este el décimo de una serie de diálogos con filósofos y teóricos críticos acerca de la pregunta sobre la violencia. Esta conversación es con Cary Wolfe, quien es director del Center for Critical and Cultural Theory de Rice University y editor fundador de la serie de libros Posthumanities de University of Minnesota Press. Natasha Lennard: “Posthumanismo” podría significar una variedad de cosas. ¿Qué es eso para usted, y como eso reta al humanismo patrón, liberal con el que estamos familiarizados? Cary Wolfe: Bien, empecemos por reconocer que el concepto de “humanismo” es amplio, y hay diferentes variedades, humanismo liberal, humanismo asociado al renacimiento, “humanismo secular”, esa es más o menos la historia. “Posthumanismo” no significa “antihumanismo” en ninguno de esos sentidos, ni significa simplemente algo que viene históricamente “después” del humanismo, como en 1968 o 1972 o cuando sea, las escalas de pronto ruedan de nuestros ojos y notamos el error de nuestras maneras. De hecho, hay una genealogía del pensamiento posthumanista que se remonta bien atrás en el siglo 21 o hasta el siglo 20. Se encuentran vestigios de ella en cualquier cosa que fundamentalmente desenfoque al humano en relación al mundo en el cual nos encontramos, si hablamos de otras formas de vida, el ambiente, la tecnología o algo más. Quizás lo más importante, es que te das cuenta de que cuando no te permites el concepto de lo “humano” para hacer tus consideraciones filosóficas pesadas, te ves forzado a recurrir a ideas más robustas y complejas de lo que sea que estés hablando. Y eso incluye, primero y principal, un concepto más considerado de lo “humano”. Las escenas de lo “humano”, “el animal” o “la naturaleza” que obtenemos de la tradición humanista son obviamente caricaturas si consideramos las maneras multifacéticas y multidisciplinarias en las cuales podemos plantear estas preguntas. El humanismo proporciona una importante herencia y legado cultural, sin duda, pero difícilmente el tipo de vocabulario que pueda describir las maneras complejas en que los seres humanos son afectados y moldeados por el mundo no humano en el cual viven, y eso agrupa lo que la tradición filosófica humanista consideró ontológicamente dominios separados y discretos como “humano” y “animal”, o “biológico” y “mecánico”. El pensamiento darwiniano fue un gran paso en esta dirección. También lo fue el materialismo histórico de Marx, o la “Civilización y Sus Descontentos” de Freud. Para mi, una de las grandes revelaciones fue el surgimiento a mediados del siglo 20 del tipo de pensamiento interdisciplinario conocido como teoría de sistemas, donde los procesos fundamentales tales como el círculo de la retroalimentación permiten no solo describir como funciona el mecanismo de control de un carro, sino también como ocurre la termorregulación en los animales de sangre caliente, sin invocar (o estar interesados en) las viejas taxonomías humanistas que habrían separado tales preguntas. Eso nos ha dado un lenguaje donde ahora podemos describir mucho más detallada y robustamente como los seres humanos, no solo sus mentes sino sus cuerpos, sus microbiomas, sus modos de comunicación y asi sucesivamente, están conectados e interactúan con el mundo no humano. El trabajo de Gregory Bateson sobre la comunicación humana y animal es un ejemplo maravilloso. Él escribió una vez que cuando un tipo le dice a una mujer “Te amo”, ella haría bien en prestar más atención a el lenguaje corporal de él, la dilatación de sus pupilas, el tono y timbre de su voz, si las palmas de sus manos están húmedas o secas, y así sucesivamente, que al contenido de sus palabras. Eso se debe a que la comunicación es un fenómeno multifacético que requiere atención a los involuntarios elementos “humano” y “no humano” o heredados evolutivamente. Bateson dijo que por eso no confiamos en los actores, y yo le digo a mis estudiantes que eso es lo que hace a los correos electrónicos una forma incendiaria de comunicación: todas esas dimensiones que dan forma y textura a la comunicación se pierden, y así esta se hace más delgada y maltrecha, y para tratar de recuperar algo de ella empezamos a insertar emoticones. En todo esto, lo propiamente “humano” es solo una parte de la historia, esta se encuentra alojada en una serie de contextos y fuerzas mayor, y de muchas maneras no humana. NL: Su trabajo enfatiza que el humanismo, la distinción jerárquica entre los humanos y los animales no humanos basada en cierta noción de “conocimiento” o “inteligencia”, es inherentemente opresivo y violento. Muchos estarían de acuerdo, pero ven una solución en el humanismo per sé, por ejemplo en la conversación de los derechos humanos y la inclusión de los derechos de los animales y regulaciones ambientales. Muchas personas pueden ser escépticas ante la opresividad inherente del humanismo, dadas las victorias históricas ganadas por apelación al discurso de los derechos humanos y por apelación a la “humanidad”. De hecho en este momento histórico, en respuesta a la ascendencia de Donal J. Trump y el resurgimiento del nacionalismo racista en Estados Unidos y Europa, parece haber una urgencia renovada en defender los duramente ganados derechos humanos y libertades. ¿Cómo respondería usted? CW: Estoy de acuerdo completamente en que ellos deberían ser defendidos vigorosamente, ahora más que nunca, pero para mí esos no son proyectos excluyentes, debido a los diferentes terrenos y contextos en los cuales se llevan a cabo. Por un lado, el discurso de los derechos es la exhibición principal de los problemas del humanismo filosófico. Muchos de nosotros, incluyéndome, estaría de acuerdo en que muchas de las aspiraciones éticas del humanismo son totalmente admirables y deberíamos continuar buscándolas. Por ejemplo, la mayoría de nosotros probablemente estaría de acuerdo en que tratar a los animales cruelmente, y justificar ese tratamiento sobre la base de su designación como “animales” más que humanos, es algo negativo. Pero el problema con como el discurso de los derechos enfoca este problema, por ejemplo en la filosofía de los derechos de los animales, es que los animales terminan teniendo algun tipo de estatura moral al ser versiones disminuidas de nosotros: es decir que a la larga ellos terminan teniendo varias características tales como la capacidad de experimentar sufrimiento, y no solo sufrimiento físico sino emocional, que los seres humanos tenemos en mayor amplitud. Y así terminamos restableciendo una forma normativa de lo moral como tema humano de la cual queríamos avanzar en primer lugar. Por otro lado, lo que se quiere hacer es encontrar una forma de valorar la vida no humana no porque sea una forma disminuida o de segunda clase de lo humano, sino porque la diversidad y abundancia de la vida tiene que ser valorada por lo que es en si, por sus diferencias y singularidad. Un elefante, un delfín o un chimpancé no merece respeto debido a que representa alguna forma normativa de lo “humano” más o menos un puñado de características morales relevantes. Merece respeto por razones que nos convocan a buscar otro vocabulario moral, un vocabulario que empieza por reconocer que lo que sea que valoremos ética y moralmente en varias formas de vida, no tiene nada que ver con la designación biológica de “humano” o “animal”. Al haber dicho todo esto, hay muchos, muchos contextos en los cuales el discurso de los derechos es la moneda del reino cuando se está comprometido en esos argumentos, y eso no es una sorpresa, dado que casi todas nuestras instituciones políticas y legales fueron heredadas desde el breve período histórico (hablando ecológicamente) en el cual el humanismo floreció y consolidó su dominio. Sí se le habla a una legislatura estatal acerca de fortalecer las leyes para los casos de abuso animal, digamos, en vez de dirigirse a una sala llena de personas en una conferencia sobre desmontaje y filosofía acerca de varias cosas problemáticas que se asumen en el discurso de los derechos, entonces más vale usar un vocabulario y herramientas retóricas diferentes si se quiere estar bien con los mandamientos éticos. Eso es verdad aun cuando esos mandamientos y como se piensa acerca de ellos podrían estar bien informados por una comprensión más profunda del problema que lo que estaría disponible para esos legisladores. En otras palabras, solo es una pregunta filosófica. También es una pregunta estratégica, de ubicación, contexto y audiencia, y no debería sorprender a cualquiera que podamos movernos más rápido en el reino del discurso académico filosófico con estas preguntas que lo que podemos hacer en el reino de las instituciones legales y políticas. NL: Mucho del énfasis cultural contemporáneo y de las inversiones están enfocados en la importancia de la “auto” realización, en “encontrarnos” y así sucesivamente, a pesar del hecho de que ese ego no es algo que necesariamente siga involucrado, considerando la prevalencia de las redes sociales y otras tecnologías que últimamente han influenciado nuestra experiencia práctica de identidad. ¿Cómo se relaciona esto con su crítica del humanismo? CW: Pienso que la respuesta más simple y mundana a la pregunta de por qué la idea del aligeramiento del ego ha sido tan difícil de aplicar es que todo en nuestra cultura nos anima a invertir en eso, por razones económicas y legales que no cuesta mucho encontrar. Cada vez somos animados más y más a crear nuestra “marca”, así sea mostrando más amigos en facebook o creando el tipo de “portafolio” perfecto de trabajo sin fines de lucro, académico, deportivo que el comité de admisiones universitarias quiere ver. Así que el término “inversión” está para ser tomado literalmente en este momento del difunto capitalismo neoliberal. Al haber dicho todo esto, sin embargo, las redes sociales dramatizan poco algo que siempre ha sido verdad del “ego”, este es, de hecho, una entidad tipo prótesis , un “ensamblaje” constituído por muchos elementos, algunos de ellos físicos, materiales y biológicos, algunos de ellos no, la constitución del ego por el lenguaje y como este rebobina el cerebro es el ejemplo más obvio. Esto significa que si se quiere, la “verdad” del ego es: que este no existe en ninguna parte como entidad Como lo indicó Gregory Bateson, la entidad física bioenergética llamada “Sócrates” dejó de existir hace mucho tiempo. Pero “Sócrates” entendido de una manera más compleja, como una red de trabajo de textos, lectores, legados culturales, las instituciones de las que ellos dependen y así sucesivamente, todavía sigue vivo y ejerce una poderosa influencia sobre el mundo, cada día. El falso movimiento, o falso deseo sería más adecuado, es pensar que “eso”, ese “ego”, existe como una totalidad en alguna parte. No hay “ego” en ese sentido, aunque el fenómeno tipo punta de iceberg llamado “conciencia” nos anima a pensar que lo hay, y comprensiblemente suficiente. NL: ¿Cómo podría un enfoque posthumanista evitar que las jerarquías entre especies intervengan con estructuras de violencia entre los humanos? La elección de Trump refleja y recalca la supremacía blanca y la misoginia hasta un grado temeroso. ¿Podría una intervención posthumanista arriesgarse a alejar el foco de una lucha directa contra estas cosas, o podría ayudar? CW: Oh, pienso que podría ayudar enormemente, al hacer más clara la base más amplia que estas luchas comparten en lo que he llamado el pluralismo ético posthumano. Mi posición siempre ha sido que todas estas jerarquías racistas y sexistas siempre han estado tácimente ligadas en la más profunda, y a menudo más invisible, jerarquía de todas: la división ontológica entre la vida humana y la animal, la cual a su vez conecta con una perniciosa jerarquía ética. Mientras se dé por sentado que está bien cometer violencia contra los animales simplemente debido a su designación biológica, entonces esa misma lógica será aplicable para cometer violencia contra cualquier otro ser, de cualquier especie, humano o no, que se pueda caracterizar como una forma de vida “inferior” o más “primitiva”. Esto es obvio en la historia de la esclavitud, imperialismo y violencia contra los indígenas. Y eso es exactamente lo que hacen el racismo y la misoginia: usan una taxonomía racial o sexual para permitir una violencia que no cuenta como violencia debido a que es practicada en personas quienes se asume son inferiores, y quienes en ese sentido de alguna manera “la merecen”. Por eso es que el discurso de la animalización es tan poderoso, porque usa una taxonomía biológica o racial para instituir una división ética entre quien es “matable pero no asesinable”, aquellos quienes son “propiamente” humanos y aquellos quienes no. Así que el primer imperativo del posthumanismo es insistir en que cuando se habla acerca de quien puede y quien no puede ser tratado de una manera particular, lo primero que se tiene que hacer es desechar la distinción entre “humano” y “animal”, y de hecho desechar el deseo de pensar que se puede ajustar nuestro tratamiento de varios seres, humanos o no, en cierta designación biológica, taxonómica. ¿Significa esto que todas las formas de vida son de alguna manera iguales? No, significa exactamente lo opuesto: que la pregunta de “humano” versus “animal” es una herramienta filosófica inadecuada para darle sentido a la sorprendente diversidad de formas de vida del planeta, como ellas experimentan el mundo, y como deberían ser tratadas. Natasha Lennard colabora regularmente con The Intercept, The Nation y Al Jazeera America. Es editora del The New Inquiry. Traducción: Alfonso L. Tusa C.